SOS SOLIDARITE

Où en sommes-nous aujourd’hui ?

Comment bâtir un monde de Paix, où les Hommes se respectent et s’aiment mutuellement ?

Si l’individualisme a occupé le terrain de la reconnaissance, et que le capitalisme a pris d’asso le comportement humain, pour le rendre plus inaccessible à l’écoute et au sentiment : Sauf s’il y trouve un intérêt particulier. L’on devrait se souvenir le plus souvent qu’il est éphémère, et que sans son humanité propre, il n’est rien d’autre qu’une masse de chaire qui vagabonde sur la terre.

Résumé

Depuis toujours, la définition de l’humanité passe par la délimitation de la frontière entre « l’humain » et « l’inhumain » (ou encore l’« inapte à être humain », l’« indigne d’être compté parmi les humains », celui qui a « besoin d’être humanisé »). Les enjeux de pouvoir au cœur de la notion d’humanité, parfois masqués par la glose philosophique de l’humanisme, se constituent autour de cette frontière fréquemment modifiée par les impératifs politiques de chaque époque. Dans cet essai d’« herméneutique sociologique », l’auteur explore deux formes très contemporaines du débat sur cette frontière. D’une part, il réfléchit aux effets de pouvoir de la globalisation de l’économie de marché sur les formes d’humanité promues par notre époque. D’autre part, il traite des conséquences du multiculturalisme et de la reconnaissance du droit à la différence. Il termine en proposant une stratégie pour la reconstruction d’une humanité commune.

L’« humanisme » est une glose philosophique qui enrobe les enjeux de pouvoir au coeur de la notion d’humanité. En tant que question philosophique, l’humanisme est un discours éthique, même s’il se présente bien souvent comme un discours ontologique. Ce discours s’intéresse explicitement à la « nature humaine » en tant que propriété commune à tous les membres de l’espèce. Toutefois, le fait même de définir « la » nature humaine est aussi un geste d’inclusion ou d’exclusion : c’est une façon de séparer ceux qui en font partie de ceux qui n’en font pas partie en traçant une frontière entre « l’humain » et « l’inhumain ». En d’autres termes, il s’agit de donner un sens à la frontière politique – qu’elle soit déjà tracée ou en devenir – entre « l’humain » et « l’inhumain » (ou encore les « inaptes à être humains », les « indignes d’être comptés parmi les humains », ceux qui ont « besoin d’être humanisés »).

Les enjeux de pouvoir au cœur de la notion d’humanité se constituent autour de ces frontières, à travers les pratiques qui s’efforcent de les tracer, de les déplacer et de les retracer. Ce sont ces pratiques que le discours de l’humanisme enrobe d’une glose philosophique. Il s’agit en fait de gérer la question de l’éthique : pour dresser la carte de « l’univers de l’obligation morale », il faut d’abord en définir les limites d’application. Quiconque cherche à mieux comprendre le lien étroit qui existe entre l’humanisme philosophique et les enjeux de pouvoir propres à la notion d’humanité ne perdrait pas son temps à relire L’île des Pingouins d’Anatole France et Zoo ou l’Assassin philanthrope de Vercors.

Une souveraineté en décomposition

La mondialisation nous donne en général l’impression d’un jeu dont les règles sont trop instables pour qu’il vaille la peine de les apprendre et de les mémoriser, ou d’un voyage en avion sans personne dans la cabine de pilotage. C’est la conséquence d’une situation où des pouvoirs immenses sont devenus complètement hors de portée des moyens collectifs habituels de gestion et de contrôle, à savoir des institutions politiques qui ont été créées, implantées et mises à l’épreuve pendant les deux siècles de démocratie moderne.

Lorsque nous parlons de commerce mondial, de finances mondiales, de capital mondial et même d’économie mondiale, nous nous référons à des entités qui ont passé tous les tests de ce qu’Émile Durkheim appelle la « dure réalité ». Toutefois, lorsque nous nous servons d’expressions comme « gouvernement mondial », « droit mondial », « société mondiale », « culture mondiale » ou « communauté mondiale », nous ne parlons que de postulats, sinon d’illusions. De telles expressions tirent leur semblant de signification d’une conception de la similarité qui repose sur une erreur logique, bien que plausible sur le plan psychologique […]. Si une société mondiale vient à exister, elle ne sera pas « similaire » à la société que nous avons connue à l’ère moderne et qui équivaut à l’« État-nation » souverain, capable de coordonner les systèmes autarciques de l’économie, de l’armée et de la culture et faisant reposer sa souveraineté sur cette triade de pouvoirs. Ce ne sera pas « la même chose en plus grand ». À propos du degré actuel de dys-coordination des pouvoirs, Eric Hobsbawm affirmait ce qui suit :

Ce que nous avons aujourd’hui est un système double : il y a, d’une part, le système officiel des économies nationales des États et, d’autre part, le système largement officieux des unités et des institutions transnationales […]. À la différence de l’État, qui est doté d’un territoire et d’un dispositif de pouvoir, les autres éléments de la « nation » peuvent être et sont facilement balayés par la globalisation de l’économie. L’ethnicité et la langue en sont deux exemples évidents. Si on exclut le pouvoir de l’État et sa force coercitive, leur relative insignifiance devient claire.

Hobsbawm 1999 : 4

Le « pouvoir de l’État et sa force coercitive » sont en effet de plus en plus exclus. Comme l’écrivait récemment Christian Delacampagne, l’État-nation moderne a grandi (ou a été cultivé) sous l’égide du principe qu’« il n’y a sur terre aucun pouvoir supérieur à celui de l’État » (2000 : 165). Ce pouvoir sans aucun autre au-dessus de lui, c’est la souveraineté, que Jean Bodin (dans le 8e chapitre du premier volume de ses Six livres de la République) a définie en 1576, au seuil de l’ère moderne, comme « le pouvoir absolu et perpétuel », c’est-à-dire un pouvoir dont les prérogatives, les objectifs ou la durée ne sont pas limités. Cette souveraineté des États-nations s’est affermie tout au long de l’ère moderne sur deux fronts : à l’intérieur, contre le droit à la rébellion, et à l’extérieur, contre le droit à l’interférence. Mais il aurait été inconcevable de mener cette lutte et de remporter quelque succès sans la triade des autarcies de l’économie, de l’armée et de la culture. Il n’y a pas de souveraineté de l’État-nation sans cette triade : mais celle-ci n’est plus nécessaire lorsque la souveraineté, du moins la souveraineté au sens où Bodin l’entend, n’est plus la propriété de l’État-nation et qu’elle ne s’exerce plus à son niveau.

En effet, construire l’industrie moderne consistait, pour l’essentiel, à relever le défi de réinsérer des producteurs tirés de leur train-train traditionnel, familial, paroissial ou corporatif dans une autre routine, conçue et administrée par les propriétaires des usines et les superviseurs qu’ils embauchaient. Construire l’État moderne revenait à remplacer les anciennes loyautés envers les proches par de nouvelles loyautés, de type citoyen, envers la totalité abstraite et distante que formaient la nation et les lois du pays. Ces nouvelles loyautés, contrairement aux anciennes devenues obsolètes, ne pouvaient plus s’appuyer sur des mécanismes spontanés et directs d’auto-reproduction : elles devaient être soigneusement conçues et implantées grâce à un processus organisé d’éducation de masse. La construction et l’entretien de l’ordre moderne exigeaient des gérants et des enseignants. L’ère de la construction de l’État-nation devait être, et fut en effet, une époque de lien direct entre ceux qui dirigeaient et ceux qui étaient dirigés.

Mais, je le répète, ce n’est plus le cas maintenant ; du moins, cela n’a jamais été si peu le cas. Notre époque est celle du désengagement. Le modèle panoptique de domination, avec sa surveillance à bout portant et omniprésente et son contrôle constant de la conduite des dominés, se démantèle rapidement et fait place à l’auto-surveillance et à l’auto-contrôle des dominés, procédés aussi efficaces pour susciter le « bon » type de comportement (à savoir, fonctionnel), mais beaucoup moins coûteux que l’ancienne stratégie de domination, aujourd’hui de plus en plus délaissée.

Je suggère que la meilleure façon d’interpréter l’idéologie multiculturaliste « de la fin de l’idéologie », c’est de la considérer comme une glose intellectuelle sur la condition humaine, née de l’impact d’un nouveau système de domination et utilisée par un nouveau style de pouvoir fonctionnant au désengagement. Le « multiculturalisme » est une façon d’ajuster le rôle des classes instruites à ces nouvelles réalités. C’est un manifeste de réconciliation, une façon d’abdiquer devant les nouvelles réalités sans les remettre en question ni les contester : « laissons les choses – c’est-à-dire, en fin de compte, les sujets humains, leurs choix et le destin qui en découle – suivre leur cours ». Le multiculturalisme est aussi un produit d’imitation ; en effet, le désengagement comme principale stratégie du pouvoir est une transposition de la nouvelle distanciation des acteurs face aux valeurs concurrentes. Puisque ces nouvelles réalités n’admettent ni contestation ni remise en question, de telles transpositions se font facilement : c’est ce qui « vient naturellement », une étape qu’on peut franchir en s’appuyant à la fois sur la rationalité et le sens commun. Et c’est seulement lorsque l’on adopte de telles attitudes que le « multiculturalisme » peut surnager.

En effet, si la « société » n’a pas de préférences, sinon l’inclination pour les humains, considérés individuellement ou collectivement, qui décident de leurs propres préférences, alors il n’y a aucune façon de savoir si une préférence est supérieure à une autre. Commentant l’appel lancé par Charles Taylor en faveur de l’acceptation et du respect des différences des cultures, Fred Constant observe que le fait d’y répondre engendre un effet à double tranchant : la reconnaissance du droit à la différence entraîne du même coup celle du droit à l’indifférence. Mais j’ajoute ceci : en règle générale, ceux qui accordent aux autres le droit à la différence réclament en même temps pour eux-mêmes le droit de rester indifférents, de s’abstenir de juger. Lorsque la tolérance mutuelle se conjugue à l’indifférence, les différentes formes de vie qui sont appelées à coexister sont délivrées de l’obligation de se parler, de crainte que le débat, présumé sans issue avant même de commencer, ne dégénère en querelle. Mais les formes de vie qui n’ont pas l’habitude du débat ou de la remise en question ont tendance à prendre des fusils en guise de téléphone, si bien que le pressentiment prend toutes les caractéristiques d’une prophétie qui s’accomplit d’elle-même. Dans le monde du « multiculturalisme », les formes de vie peuvent coexister, mais il est difficile pour elles de bénéficier de la vie en commun.

Constant (2000) pose une question cruciale : le pluralisme culturel est-il une valeur en soi ou sa valeur dérive-t-elle de la suggestion (et de l’espoir) qu’il puisse améliorer la qualité de l’existence en commun? Cette question est loin d’être rhétorique et ne détermine pas le choix de la réponse, à moins de réfléchir sur ce que signifie le « droit à la différence ». Deux interprétations en sont possibles, qui entraînent des conséquences radicalement différentes. On verra qu’il n’est pas facile d’identifier l’interprétation que préfère le programme multiculturaliste.

L’une des interprétations possibles considère que le fait d’être différent n’est pas seulement un résidu des choix passés ou de l’absence de choix dans le passé, mais une valeur en soi qui doit l’emporter sur toutes les autres lorsque vient le moment de discuter du bien commun. Les différences devraient être conservées ; et elles le seront, à condition qu’aucune coercition n’interfère avec les choix des humains. Cette interprétation comporte un corollaire tacite qui est celui de l’inutilité du dialogue : dans l’hypothèse où les porteurs de différence s’engagent dans une discussion prenant la forme idéale d’une communication non distordue (selon le concept d’Habermas), ils seraient tous d’accord pour se dire différents les uns des autres et ils sortiraient indemnes et intacts de la conversation ; comme, toutefois, la « communication non distordue » est une forme idéale qu’aucun « discours réellement existant » n’a de chance d’atteindre, il est préférable de s’abstenir entièrement de débattre et de ne communiquer qu’à l’intérieur d’une « communauté de semblables ». Selon cette interprétation, le « multiculturalisme » se transforme en « multicommunautarisme » : vivre les uns à côté des autres, mais non les uns avec les autres, chacun des résidents « se tenant avec ceux de son monde ».

La seconde interprétation met en jeu la « solidarité des explorateurs » : même si nous sommes tous, individuellement ou collectivement, engagés dans la recherche de la meilleure forme d’humanité (dont nous voudrions tous éventuellement profiter), chacun de nous explore une avenue différente et rapporte de l’expédition différentes découvertes. Aucune de ces découvertes ne peut être a priori déclarée sans valeur : aucune tentative sérieuse de découvrir la meilleure forme d’humanité commune ne peut être écartée à l’avance comme étant erronée et ne méritant pas d’attention bienveillante. Au contraire, la variété des découvertes diminue les chances que soient oubliées ou négligées nombre de possibilités humaines. Chaque découverte pourra bénéficier à tous les explorateurs, quelle que soit la route qu’ils auront eux-mêmes choisie. Cela ne signifie pas que toutes les découvertes sont d’égale valeur ou que chacune possède une valeur du seul fait qu’elle est différente des autres. Pour évaluer de manière convaincante chacune de ces découvertes, il faudrait un long polylogue (qu’il serait très probablement impossible de conclure), au cours duquel toutes les voix seraient autorisées à parler et des comparaisons bien préparées et bona fide seraient réalisées. En d’autres termes, le fait d’admettre la variété culturelle n’est qu’un début et non une fin : ce n’est que le point de départ d’un processus politique qui, sans doute, promet d’être tortueux et de traîner en longueur, mais qui aura constamment une influence bénéfique sur l’ensemble des acteurs et sur leur solidarité.

Le dilemme qui est ressorti de l’opposition entre deux interprétations possibles du programme multiculturaliste n’apparaît pas dans le concept immensément populaire des droits de la personne, qui sont perçus comme un corollaire naturel et indispensable de ce programme. Il est dans la nature des droits de la personne qu’il faille se battre pour eux et qu’on ne puisse les obtenir que collectivement, alors que chacun est censé pouvoir en jouir séparément ; après tout, ils désignent le droit de chacun de faire reconnaître sa propre différence et ainsi de rester différent sans crainte de remontrances ou de punitions. De là le zèle en faveur de « l’établissement de frontières » : les chances qu’une différence devienne un « droit » s’accroissent si elle est partagée par un groupe ou une catégorie d’individus et devient ainsi l’enjeu de revendications collectives. La lutte pour les droits individuels et leur attribution suscite un travail intense de construction de communautés : aménagement de tranchées défensives, entraînement et armement des unités d’assaut. La différence se change en appel de clairon à s’engager, à resserrer les rangs, à tenir bon ou à marcher au pas. Comme le programme multiculturaliste, le principe des droits de la personne donne lieu à un dilemme politique. Le processus politique véritable, qui consiste à dialoguer et à négocier en vue d’une résolution de conflit consensuelle, serait joué à l’avance et deviendrait presque impossible si l’on présumait dès le début la supériorité de certains candidats et l’infériorité des autres. Mais ce processus serait enrayé avant même de commencer si l’autre interprétation de la pluralité culturelle l’emportait et notamment si l’on présumait que chaque différence existante méritait d’être perpétuée du seul fait qu’elle est une différence (ce que fait la version la plus répandue du programme multiculturaliste, ouvertement ou tacitement).

Le grand philosophe canadien Charles Taylor rejette à juste titre cette seconde interprétation : « Un respect adéquat de l’égalité ne se limite pas à présumer que de nouvelles études nous la démontreront, mais il exige que l’on formule des jugements d’égale valeur sur les coutumes et créations de ces diverses cultures […]. Ainsi comprise, la demande d’une reconnaissance égale est inacceptable » (1994 : 98-99).

Mais, par la suite, Taylor fonde son rejet sur l’affirmation suivante : la question de la valeur relative des choix culturels est un problème qui relève des experts et qui doit leur être laissé pour approfondissement : « À cette étape, la dernière chose que l’on attend des intellectuels eurocentrés est un jugement positif sur la valeur des cultures qu’ils n’ont pas étudiées intensément » (1994 : 88-89). La reconnaissance de la valeur demeure ainsi fermement du ressort des intellectuels, malgré leur refus actuel de s’embarrasser de ce genre de mission. Étant donné ce qu’est le monde universitaire, il serait aussi faux qu’incongru de s’attendre à ce que les chercheurs formulent un jugement argumenté sans avoir auparavant conçu et réalisé, sine ira et studio, un « projet de recherche » : notre recherche nous permettra ou ne nous permettra pas de trouver quelque chose de grande valeur dans la culture X, dira-t-on. C’est toutefois « nous », les titulaires des postes universitaires, qui sommes habilités à déclarer qu’une découverte est bien une découverte. Taylor reproche aux promoteurs du type de multiculturalisme selon lequel « tout se vaut » de trahir leur vocation universitaire, il devrait plutôt les blâmer de négliger leur devoir d’homo politicus appartenant à une société civile qui se mondialise rapidement et tend à transformer ses membres en potentiels Weltbürger [citoyens du monde].

Taylor poursuit en suggérant que, dans les cas que nous connaissons (ou que nous croyons connaître) d’une telle forme culturelle qui posséderait une valeur en elle-même et mériterait ainsi la perpétuation, aucun doute ne devrait subsister quant à la nécessité de pérenniser cette différence et de la conserver pour l’avenir. Il faudrait alors limiter les droits des personnes actuellement vivantes qui font des choix susceptibles de compromettre l’avenir de cette différence. Grâce à sa décision d’obliger ses résidents à envoyer leurs enfants dans des écoles francophones, le Québec, un cas parfaitement connu et étudié qui n’est en aucune façon exotique et mystérieux, fournit à Taylor le modèle de ce qu’on peut (ou doit) faire dans de tels cas :

Il ne s’agit pas seulement de rendre la langue française accessible à ceux qui voudraient la choisir […]. Cela implique également de s’assurer qu’il y aura ici à l’avenir une communauté de gens qui voudra se prévaloir du recours au français. Les politiques qui visent la survivance cherchent activement à créer des membres de la communauté, par exemple lorsqu’elles garantissent que les générations futures continueront à s’identifier comme locutrices du français.

Taylor 1994 : 88-89

Le Québec est un cas « simple » (certains diraient banal), ce qui rend l’hypothèse de sa rectitude plus facilement acceptable. Il est manifeste que la validité de ce cas serait beaucoup plus difficile à soutenir si on choisissait un marqueur de différentiation et de séparation autre que le français ; un marqueur que nous, les « intellectuels euro-centrés » (multilingues quoique très attachés à nos propres manies et faiblesses), détesterions et dont nous nous tiendrions éloignés en nous abritant derrière l’argument de pauvreté et de l’insuffisance des subventions de recherche. La légitimité de cette généralisation nous paraîtrait beaucoup moins convaincante si nous nous rappelions que la langue française, dans le cas québécois, est un membre tout à fait bénin – la plupart étant beaucoup plus virulents – de la grande famille des marqueurs identitaires que tendent à utiliser de prétendues communautés partout dans le monde afin de maintenir leurs membres actuels dans les rangs et de « créer de nouveaux membres », c’est-à-dire de prédéterminer les choix de ceux qui seront les nouveau-nés des enfants encore à naître, en les forçant a priori à garder les rangs et à perpétuer leur séparation commune. D’autres membres de cette famille de marqueurs identitaires sont, par exemple, l’excision féminine ou les coiffures à caractère religieux des enfants.

Si nous gardons en mémoire ce qui précède , nous serons peut-être mieux préparés au raisonnement suivant : certes, nous avons en aversion les pressions et les croisades culturelles des administrations étatiques passées visant l’assimilation ou le fractionnement des communautés et nous sommes enclins à respecter le droit des communautés de se protéger contre la répétition de telles pressions. Mais nous devrions aussi respecter le droit des individus de se protéger contre les pressions qu’exercent sur eux les communautés lorsqu’elles leur refusent le droit de choisir. Ces deux droits sont éminemment difficiles à réconcilier et à respecter simultanément, si bien que, constamment, nous nous demandons comment procéder quand ils se heurtent de plein fouet. Lequel de ces deux droits est le plus fort ou en tout cas suffisamment fort pour annuler ou écarter les demandes que formule le second?

En répondant à Charles Taylor et à son interprétation du droit à la reconnaissance, Jürgen Habermas (1994 : 125) introduit dans le débat une autre valeur, « l’État constitutionnel démocratique », en grande partie absente de l’argumentation de Taylor. Si nous admettons que la reconnaissance de la variété culturelle est un point de départ juste et approprié pour toute discussion raisonnable sur la signification de l’humanité, nous devrions aussi reconnaître que « l’État constitutionnel » est le seul cadre possible pour mener un tel débat.

Pour clarifier ce qu’implique cette notion, je préfère remplacer l’expression « État constitutionnel » par le terme « république », ou mieux encore, à la suite de Cornelius Castoriadis, par l’expression « société autonome ». Une société autonome est inconcevable sans l’autonomie de ses membres ; la république est inconcevable sans les droits bien établis de chaque citoyen. Cette remarque ne résout pas nécessairement le problème des conflits entre droits communautaires et droits individuels, mais elle met bien en évidence le fait que, sans la pratique démocratique d’individus libres de s’affirmer personnellement, on ne peut régler ce problème avec justice. La protection des individus contre les demandes de conformisme faites au nom de la communauté n’est peut-être pas une tâche « naturellement » supérieure aux efforts de la communauté pour survivre dans son identité distincte. Mais la protection de l’individu-citoyen de la république à la fois contre les pressions qui s’exercent sur sa communauté et contre celles que la communauté exerce sur lui est la condition première pour effectuer l’une ou l’autre de ces deux tâches antithétiques et pourtant complémentaires, et l’occasion de trouver une solution optimale.

Une stratégie pour la construction de l’humanité

À propos des réactions des minorités ethniques et des immigrants aux pressions culturelles diversifiées auxquelles ils sont exposés dans leur pays d’accueil, Fred Constant (2000) cite Amin Maalouf, écrivain franco-libanais installé en France. Pour Maalouf, plus les immigrants ont l’impression que, dans leur nouveau pays, on respecte les savoirs et les spécificités de leur culture d’origine et moins ils se sentent méprisés, rejetés, menacés ou objets de discrimination, plus volontiers ils s’ouvrent aux offres culturelles du nouveau pays et moins ils tiennent frénétiquement à leurs façons de faire. Dans la perspective d’une humanité conjointe, cette observation est cruciale. Elle indique encore une fois qu’il existe une forte corrélation entre, d’un côté, le degré de sécurité et, de l’autre, la « défusion » de la question de la pluralité culturelle, la possibilité de surmonter la séparation culturelle et la volonté de participer à la recherche d’une humanité partagée.

Cette observation d’Amin Maalouf nous place aussi directement face à la question de la « reconnaissance », un autre de ces concepts endémiques et ambivalents intimement liés à la vision multiculturaliste. Dans son usage populaire, ce concept développe l’opposition, cruciale sur le plan politique, entre ce qu’on peut appeler la reconnaissance « positive » et la reconnaissance « négative », d’une manière parallèle à l’opposition entre solidarité et tolérance ou même entre engagement et désengagement.

La reconnaissance négative consiste à adopter la position du « laissez vivre » (et à s’y limiter le plus souvent) : je vous dis que vous avez le droit d’être ce que vous êtes, que vous n’êtes absolument pas obligé d’être quelqu’un d’autre, et vous promets qu’on n’exercera aucune pression sur vous dans le but de vous « acculturer » ou de vous « assimiler ». Par un contraste très clair avec l’ère de la construction des États-nations et l’époque de la modernité « solide », il n’y a pas de croisade culturelle, pas de prosélytisme, pas de missionnaires, pas de demandes de conversion. En elle-même, cette reconnaissance négative se résume à la tolérance de l’altérité, à une posture d’indifférence et de détachement, plutôt qu’à une attitude de bienveillance sympathique. Elle implique pourtant, sans le dire clairement, que quiconque demande la reconnaissance doit en évaluer les risques : l’insistance sur la différence et le refus de compromis peuvent devoir être payés par un handicap distributif. Dans la compétition pour les ressources et les récompenses, être différent peut très bien s’avérer un désavantage, même si la discrimination est formellement interdite.

Si cette raison n’était pas suffisante pour rendre la perspective de la reconnaissance négative rebutante et, lorsqu’elle est accordée, insatisfaisante, nous pouvons en ajouter une autre qui explique pourquoi les groupes ou les catégories de personnes qui demandent la reconnaissance de leur identité distincte ne se contenteraient pas facilement de la simple reconnaissance négative. En effet, en n’étant que « tolérée », l’identité distincte qu’ils réclament ne serait pas porteuse des facultés de réconfort et de guérison pour lesquelles elle fut d’abord désirée. Le cadre cognitif dans lequel est pratiquée la tolérance serait alors parfaitement discordant avec celui dans lequel elle a été recherchée et reçue. La tolérance est pratiquée dans un esprit relativiste (qu’on aura adopté avec joie ou accepté avec résignation, selon le cas). Ceux qui pratiquent la tolérance considèrent qu’un mode de vie différent du leur n’est pas matière d’importance suffisante pour faire la guerre ; ou ils subodorent que la guerre serait perdue avant même d’être commencée ou encore qu’elle serait trop coûteuse à entreprendre. Pour une raison ou pour une autre, ils « s’entendent pour ne pas s’entendre » même si cette entente est le plus souvent unilatérale (une contradiction dans les termes!), de sorte que la trêve a toutes les chances de n’être observée que par un seul parti. L’acte de tolérance qui ne se prolonge pas par une véritable promotion sociale diminue plutôt qu’il ne grandit l’affirmation de centralité et l’aptitude tant espérée de l’identité distincte à améliorer la vie, ce qui était, pour les militants de la reconnaissance, l’enjeu le plus précieux et le résultat le plus vivement attendu de la lutte, ainsi que la cause première de leur participation. Puisque, comme l’a démontré de façon convaincante Nicholas Lobkowitz (1999), les tolérants sont ouvertement ou implicitement relativistes, le cadeau qu’ils offrent à ceux qui sont en quête de reconnaissance est entaché, peu attrayant et conséquemment non désiré[2].

Contrairement à ceux qui pratiquent la tolérance, ceux qui veulent la reconnaissance sont, franchement ou secrètement, des essentialistes ou des fondamentalistes : quelle que soit la formulation qu’ils utilisent pour s’accorder à l’humeur du jour et ainsi mieux servir leur cause (et, en particulier, les hommages qu’ils rendent du bout des lèvres au principe de l’égalité), la différence qu’il veulent faire reconnaître n’en est pas une parmi de nombreuses autres, toutes égales entre elles. Pour ceux qui cherchent la reconnaissance, l’unicité de leur appartenance est plutôt une qualité, non seulement précieuse en elle-même, mais dotée d’une valeur unique qui manque aux autres formes de vie humaine. Elle est aussi supérieure à ces autres formes de vie qui pourraient être choisies librement et individuellement par les porteurs d’une différence s’il leur était permis de la pratiquer simplement, s’ils en étaient capables et s’ils le voulaient bien. Seule une différence dotée d’un tel statut, au-delà de la négociation et de la compétition, répondrait aux attentes formulées par ceux qui ont postulé cette identité.

Pour cette raison, seule la reconnaissance positive s’accorde à l’objectif du combat, seule cette reconnaissance peut assurer ceux qui la revendiquent contre les coûts élevés qu’implique le fait de rester différents, et elle seule peut endosser la valeur unique de la différence revendiquée et, de la sorte, confirmer la dignité accordée à ses porteurs. Il faut espérer que la reconnaissance positive remplisse ces conditions (et ainsi re-transforme les handicaps en avantages) en rattachant le postulat de la reconnaissance à la justice distributive. Contrairement à la reconnaissance négative, la reconnaissance positive laisse présager « la discrimination positive », « l’action affirmative » et les subventions pour développer l’identité ; en bref, le droit à un traitement préférentiel et à l’octroi d’une note plus élevée ayant pour tout fondement le fait d’être différent. La justice distributive est la conséquence naturelle de la guerre de la reconnaissance ; cette dernière est incomplète sans son accomplissement dans la première.

Nancy Fraser (1999) avait donc raison lorsqu’elle se plaignait du « divorce généralement admis entre l’enjeu politique de la différence culturelle et l’enjeu politique de l’égalité sociale » et soulignait que « la justice aujourd’hui exige à la fois la redistribution et la reconnaissance » :

Il est injuste qu’on refuse à certains individus et à certains groupes le statut de partenaires à part entière dans les interactions sociales simplement parce qu’ils n’ont pas participé en toute égalité à la construction des formes institutionnalisées de valeur culturelle, formes qui, de plus, dénigrent leurs caractéristiques distinctes ou les caractéristiques distinctes qui leur ont été attribuées.

Fraser 1999 : s.p.

J’ai indiqué plus haut que la logique de la guerre de la reconnaissance force les combattants à concevoir la différence comme absolue ; il est difficile d’éradiquer ce filon « fondamentaliste » de toute revendication de reconnaissance, filon qui confère aux demandes de reconnaissance, dans les termes de Fraser, un aspect « sectaire ». Situer le problème de la reconnaissance dans un contexte de justice sociale plutôt que de « réalisation de soi » produit un effet désintoxiquant : il retire le venin du sectarisme (avec toutes ses conséquences peu engageantes comme la séparation sociale, la rupture de communication et l’hostilité qui se perpétue d’elle-même) du mordant des revendications de reconnaissance. D’un autre côté, il stoppe la reconnaissance de la différence à deux doigts du précipice relativiste. Si la reconnaissance est définie comme le droit à la participation égale dans l’interaction sociale et si ce droit est conçu à son tour comme une question de justice sociale, alors il ne s’ensuit pas (pour citer Fraser une fois encore) que « tout le monde a un droit égal à l’estime sociale » ou, en d’autres termes, que toutes les valeurs se valent, chaque différence étant valable du seul fait de son statut de différence. Il s’ensuit seulement que « tout le monde a un droit égal à rechercher l’estime sociale dans des conditions équitables d’égalité des chances » (Fraser 1999). Coulées dans le moule de l’affirmation de soi et de la « réalisation de soi » et autorisées à y demeurer, les revendications de reconnaissance mettent à nu leur potentiel tragique (ultimement génocidaire, comme l’expérience récente l’a confirmé), alors qu’une fois resituées dans le contexte de la justice sociale auquel elles appartiennent, ces revendications se transforment en recettes pour engager le dialogue et la participation démocratique. L’« État constitutionnel » de Jürgen Habermas apparaît alors comme le cadre communément souhaité de cohabitation.

Tout ce qui précède n’est pas une forme d’ergotage philosophique ; l’élégance philosophique ou la commodité théorique ne sont pas ici seules en jeu. La fusion de la justice distributive et de la politique de la reconnaissance est la conséquence naturelle de la promesse moderne de justice sociale dans un contexte de « modernité fluide » (ou, comme l’a écrit Jonathan Friedman, de « modernité sans modernisme »). Dans le même esprit que Bruno Latour, disons que ce contexte est celui de la réconciliation avec la coexistence perpétuelle et donc une situation qui, plus que toute autre, a besoin de l’art de la cohabitation pacifique et humaine. C’est une époque qui ne peut plus (ou ne souhaiterait plus) entretenir l’espérance de l’éradication radicale et soudaine de la misère humaine, libérant ainsi la condition humaine de tout conflit et de toute souffrance. Pour que l’idée d’« humanité partagée » conserve un sens dans le contexte de la modernité « fluide », elle doit simplement signifier le souci de « donner à chacun sa chance » et de supprimer une par une toutes les entraves qui empêchent de saisir cette chance égale et qui sont mises au jour grâce à des revendications successives de reconnaissance. Toutes les différences n’ont pas la même valeur, certains types de vie commune étant supérieurs à d’autres. Mais il n’y a pas moyen de découvrir lesquels tant que chacun de ces types n’a pas eu une occasion équitable (et réelle) de plaider sa cause et de faire ses preuves.

La mondialisation des dépendances en dehors de tout contrôle politique ne permet pas d’avancer, ne serait-ce que d’un pas, dans la réalisation de ce programme. Au contraire, elle mine la probabilité de son accomplissement, ayant mis en branle un processus global de polarisation sans précédent des conditions de vie qui prive une partie de plus en plus importante de l’humanité de la perspective de transformer son « individualité de jure » (individualité comme nécessité de l’affirmation de soi) en une « individualité de facto » (individualité en tant que capacité de l’affirmation de soi). Arrêter et renverser ce processus de polarisation exige davantage que la reconnaissance de la différence : tout discours sur la dignité reste vide à moins qu’il ne soit accompagné d’une réflexion sur les conditions qui président aux choix des humains ou qui les empêchent de faire des choix. Richard Rorty (1998) donne dans le mille lorsqu’il critique sévèrement la « gauche culturaliste » américaine qui évite toute discussion sur l’argent et l’inégalité des revenus. Les débats les plus sérieux sur la reconnaissance de la différence ne feront pas avancer la cause de l’humanité d’un centimètre si, comme l’évalue Loïc Wacquant (1999 : 69-70), les revenus des directeurs d’entreprises qui, il y a dix ans, étaient 42 fois plus élevés que ceux des travailleurs, sont aujourd’hui 419 fois plus élevés, et si 5 % des Américains les plus riches se sont approprié 95 % des mille cent milliards de dollars générés en surplus entre 1977 et 1996.

À l’ère de la mondialisation, le débat politique sur l’humanité et la cause de l’humanisme font face à la démarche la plus décisive qu’ils aient jamais faite ensemble au cours de leur longue histoire. Pour entreprendre cette démarche, les anciennes questions sur l’égalité entre les humains et la justice sociale doivent être portées à des hauteurs sans précédent plutôt que d’être déclarées nulles et non avenues, tombées en désuétude ou « contre-productives » par la théorie et la pratique du libéralisme de marché. Ces dernières entretiennent ensemble la séparation actuelle entre le pouvoir et le débat politique, ainsi que la nouvelle structure de domination mondiale centrée sur la stratégie du désengagement. La reconnaissance des droits humains et l’égalité des conditions dans lesquelles ces droits se concrétisent sont inséparables.

Richard Rorty (1999 : 203-204) a récemment esquissé mieux que quiconque la route qu’il faut prendre et qu’on ne peut pas ne pas prendre pour que la cause de l’humanité soit à la hauteur du défi posé par l’ère de la mondialisation :

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Nous devons élever nos enfants en leur rendant intolérable le constat que nous, qui sommes assis à nos bureaux à taper sur des claviers, nous sommes payés dix fois plus que ceux qui se salissent les mains en nettoyant nos toilettes et cent fois plus que ceux qui fabriquent nos claviers dans le Tiers Monde. Nous devons les amener à s’inquiéter de ce que les pays qui se sont industrialisés les premiers ont cent fois la richesse de ceux qui ne sont pas encore industrialisés. Nos enfants ont besoin d’apprendre, tout jeunes, à considérer les inégalités entre leur sort et ceux des autres jeunes comme n’étant ni la volonté de Dieu ni le prix de l’efficacité économique, mais comme une tragédie évitable. Ils devraient commencer à réfléchir le plus tôt possible aux façons de transformer le monde pour garantir que personne n’ait faim pendant que d’autres sont rassasiés.

Rorty (1999 : 203-204)

Publié par Gaston Blaise Ngamako Tcheuko

Je suis, Gaston Blaise Ngamako Tcheuko, originaire de l'ouest Cameroun. Chrétien, je m'identifie mieux en Christ, qu'en n'importe quelle religion quelconque : Laïc, je m'exprime mieux en ces termes. Voilà pourquoi nous avons créé " GBNTfondation.org ", un espace ouvert aux jeunes pour les accompagner et faire d'eux des adultes autonomes et responsables. GBNTfondation n'est rien d'autre que la, Génération Brillante du Navire Terrestre. Une vision nouvelle qui marque la différence ! Ensemble, nous construisons l'avenir et bâtissons une jeunesse proche à la perfection, tout en accompagnant le jeune dans son environnement propre à lui pour lui permettre de mieux s'épanouir et susciter en lui l'envi d'entreprendre par lui-même. * NOS VALEURS : _ Créativité. _ Engagement. _ Confiance. _ Intégrité. Sous ces quatre valeurs, nous bâtissons une jeunesse forte et équilibrée.

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